17 Pratiche secolarizzate di coltivazione della compassione
17.1 Interventi basati sulla compassione: una panoramica
L’interesse scientifico per la compassione ha favorito, soprattutto dagli anni 2000 in poi, la nascita di numerosi protocolli di intervento, spesso organizzati come corsi manualizzati o come moduli psicoterapeutici. Tra i programmi più influenti (pur con differenze rilevanti per obiettivi, popolazioni e cornici teoriche) figurano:
Compassion Cultivation Training (CCT) – sviluppato da Thupten Jinpa e colleghi presso il Center for Compassion and Altruism Research and Education (CCARE), Stanford University School of Medicine (dal 2009).
Cognitively-Based Compassion Training (CBCT) – sviluppato da Lobsang Tenzin Negi e colleghi presso Emory University (a partire dalla metà degli anni 2000).
Compassion-Focused Therapy (CFT) – sviluppata da Paul Gilbert; include il Compassionate Mind Training (CMT) come nucleo addestrativo.
Mindful Self-Compassion (MSC) – sviluppato da Kristin Neff e Christopher Germer (dal 2012), centrato esplicitamente sull’auto-compassione.
Cultivating Emotional Balance (CEB) – sviluppato da Paul Ekman, Alan Wallace, Eve Ekman, con attenzione a regolazione emotiva e benessere prosociale.
Interventi basati su loving-kindness e compassion meditation (LKM/CM) – adattamenti moderni di pratiche affettive buddhiste (es. mettā), resi popolari anche tramite autori come Sharon Salzberg e successivamente formalizzati in contesti sperimentali.
Questi interventi condividono un presupposto operativo: la compassione non è solo un tratto stabile (“essere compassionevoli”), ma una capacità allenabile con esercizi ripetuti, riflessioni guidate e pratiche contemplative. Tuttavia, ciò che viene addestrato come “compassione” in senso psicologico non coincide necessariamente con karuṇā come è intesa nelle fonti mahāyāna: la differenza riguarda soprattutto finalità, antropologia implicita e cornice metafisica.
17.2 Contesto: scienza, secolarismo e buddhismo
La formazione secolare alla compassione emerge nel quadro più ampio del dialogo tra buddhismo e scienza, e della trasformazione moderna delle pratiche contemplative in Occidente. Come già evidenziato nelle sezioni precedenti, nel contesto buddhista la meditazione non è una tecnica neutrale, ma un addestramento incorporato in un progetto etico-soteriologico: riduzione delle afflizioni (kleśa), trasformazione della visione del sé (anātman) e nel Mahāyāna integrazione tra saggezza (prajñā) e compassione (karuṇā).
Nelle società secolari occidentali, invece, il buddhismo è stato spesso ricevuto:
- come risorsa per lo sviluppo personale,
- come repertorio di tecniche di regolazione attentiva ed emotiva,
- come oggetto di ricerca empirica.
Questo incontro ha prodotto un duplice movimento: da un lato una traduzione culturale (termini, obiettivi, contesti d’uso), dall’altro una selezione (alcuni aspetti vengono enfatizzati perché compatibili con sensibilità moderne e con l’istituzione clinico-scientifica; altri passano in secondo piano). Come nota McMahan, non si tratta semplicemente di “togliere il religioso”, ma di una ristrutturazione che cambia anche ciò che la pratica significa e ciò che la pratica serve a fare (McMahan, 2023).
La ricerca scientifica sulla meditazione e sulle pratiche affettive ha utilizzato strumenti diversi (misure psicometriche, paradigmi comportamentali, neuroimaging, marcatori fisiologici), producendo risultati spesso promettenti, ma anche discussioni metodologiche: rischio di sovrainterpretazioni, variabilità dei campioni, eterogeneità dei protocolli, e tendenza a presentare un quadro eccessivamente uniforme della “meditazione” come se fosse un singolo oggetto.
In questa cornice, la compassione passa progressivamente da virtù religiosa “eccedente” a capacità umana “studiabile”: un tratto naturale, allenabile, misurabile, e quindi potenzialmente trasferibile in interventi standardizzati.
17.3 L’esplorazione scientifica della compassione
Negli ultimi anni, la compassione è diventata un tema centrale in più discipline:
- biologia evolutiva: la compassione viene spesso interpretata come estensione di sistemi affiliativi e di cura tipici dei mammiferi, con funzioni adattive (protezione, cooperazione, coesione sociale);
- neuroscienze: tramite paradigmi sperimentali e neuroimaging si sono studiati correlati neurali e differenze tra empatia, distress empatico, e risposte orientate all’aiuto;
- psicologia clinica e della salute: la compassione è investigata come fattore protettivo per stress, autocritica, sintomatologia ansioso-depressiva; l’auto-compassione, in particolare, è proposta come costrutto rilevante per il benessere soggettivo.
Questa “naturalizzazione” ha reso la compassione accessibile come oggetto scientifico, ma introduce anche un possibile slittamento: la compassione tende a essere definita principalmente in termini di funzione regolativa (riduzione di sofferenza, stabilizzazione emotiva, miglioramento relazionale), mentre nelle fonti mahāyāna karuṇā è parte di un percorso che mira a trasformare la struttura stessa dell’esperienza del sé e del mondo. In altre parole: nei contesti secolari la domanda prevalente è spesso “cosa produce?”, mentre nel Mahāyāna è “che cosa dissolve?” e “che cosa rende possibile?” (in rapporto a avidyā, anātman, śūnyatā).
17.4 Un caso esemplare: Compassion Cultivation Training (CCT)
Il Compassion Cultivation Training (CCT) è un corso manualizzato sviluppato al CCARE (Stanford). È utile come caso di studio perché rappresenta bene il tentativo di integrare:
- elementi da tradizioni contemplative tibetane,
- obiettivi psicologici moderni (riduzione di autocritica, aumento di benessere e qualità relazionale),
- un linguaggio compatibile con la ricerca empirica.
17.4.1 Struttura generale
Il CCT si articola in moduli progressivi (spesso distribuiti su 8–9 settimane), con sessioni settimanali e pratica individuale tra un incontro e l’altro. In forma semplificata, la progressione tipica include:
- Stabilizzare l’attenzione e la mente (fondamenti di pratica contemplativa).
- Coltivare benevolenza/compassione verso persone care (facilitazione affettiva tramite legami sicuri).
- Auto-compassione (lavoro diretto su autocritica e durezza verso di sé).
- Umanità comune (riduzione dell’isolamento percepito; ampliamento del campo affiliativo).
- Compassione verso “altri” più lontani e difficili (estensione graduale).
- Pratiche attive di compassione (in alcune versioni, inclusione di elementi ispirati al tonglen).
Il programma alterna meditazioni guidate, componenti psicoeducative ed esercizi relazionali di gruppo (ascolto, condivisione, comunicazione empatica), che funzionano come “laboratorio sociale” per osservare reazioni automatiche e coltivare intenzioni prosociali.
17.4.2 Un punto cruciale: la centralità dell’auto-compassione
Nel CCT, una parte significativa del percorso è dedicata alla auto-compassione. Questa scelta risponde a un dato clinico-culturalmente situato: in molte popolazioni occidentali l’autocritica è un fattore di rischio rilevante e la capacità di “ricevere gentilezza” (anche da sé) può essere compromessa.
Qui emerge una prima differenza di fondo rispetto alla cornice mahāyāna: nelle tradizioni indo-tibetane classiche la pratica mira spesso a decentrarsi dall’auto-preoccupazione (self-cherishing), mentre in contesti clinici moderni l’obiettivo può includere la ricostruzione di una base affettiva sicura del sé. Non si tratta necessariamente di contraddizione, ma di diverso problema di partenza e diversa antropologia implicita — tema che diventerà centrale nel capitolo successivo.
17.5 Similarità e differenze tra CCT e addestramento tradizionale alla compassione
17.5.1 Continuità significative
Coltivazione della compassione Entrambi i contesti trattano la compassione come abilità coltivabile tramite ripetizione e familiarizzazione.
Gradualità didattica La progressione “dal vicino al lontano” ricorda schemi tradizionali (es. estensioni progressive della benevolenza).
Centralità dell’intenzione L’intenzione di non nuocere e di prendersi cura è considerata decisiva sia nei training secolari sia nelle pratiche buddhiste.
Trasferimento alla vita quotidiana Il criterio di successo non è la “buona meditazione”, ma la trasformazione delle risposte abituali nelle situazioni reali.
17.5.2 Divergenze strutturali
Scopo ultimo e orizzonte di senso Nel Mahāyāna, karuṇā è inseparabile dal progetto del bodhisattva e dall’integrazione con prajñā; nel CCT l’obiettivo è tipicamente terapeutico e relazionale (benessere, resilienza, relazioni). Questa differenza di finalità modifica ciò che “conta” come esito riuscito.
Cornice ontologica e trasformazione del sé Il Buddhismo mahāyāna connette la compassione alla dissoluzione della reificazione del sé (anātman/śūnyatā); i protocolli secolari tendono a evitare assunzioni metafisiche, lavorando entro una psicologia del soggetto. Ciò non elimina la dimensione trasformativa, ma la orienta verso la regolazione e la funzionalità più che verso la decostruzione ontologica.
Imparzialità radicale Nelle fonti tibetane (e in particolare in Śāntideva), l’imparzialità tende a diventare un obiettivo forte: riduzione di ingroup/outgroup e attenuazione della preferenza persino verso i “propri”. Nei protocolli secolari questa radicalità è spesso mitigata per ragioni cliniche e pragmatiche.
17.6 Differenze nei metodi: tre assi di confronto
Riprendendo la tripartizione discussa nella prima sezione (costruttivo / decostruttivo / cognitivo-analitico), il CCT lavora soprattutto su:
- costruttivo (coltivazione di calore, benevolenza, motivazioni prosociali),
- cognitivo-analitico (riflessioni su umanità comune, benefici della compassione, riconoscimento di schemi mentali).
La componente decostruttiva (dissoluzione delle vedute, riduzione della reificazione del sé, lavoro esplicito su śūnyatā) è invece più attenuata o trattata indirettamente, perché rischia di essere poco compatibile con gli obiettivi clinici e con il linguaggio standardizzato delle scienze della salute.
All’interno di questa differenza globale, si possono isolare tre contrasti ricorrenti.
1) Dialogico versus introspettivo
Gli interventi secolari usano spesso esercizi diadici e dinamiche relazionali in presenza: la relazione è un supporto e un terreno di apprendimento. Le pratiche tibetane classiche di equalizzazione e scambio lavorano invece in modo più introspettivo, chiedendo al praticante di evocare l’altro nella meditazione e di trasformare intenzioni e bias in uno spazio interno.
La differenza non è “meglio/peggio”, ma di presupposti: il training secolare riduce la richiesta di immaginazione contemplativa intensiva e valorizza il feedback sociale; la tradizione contemplativa chiede invece un addestramento della mente capace di sostenere immagini, analisi e trasformazioni interne senza supporto immediato.
2) Emotivo vs equanime
Il CCT utilizza in modo esplicito la generazione di calore affettivo come leva trasformativa. Le tradizioni buddhiste possono partire da affetti analoghi, ma mirano spesso a una compassione sempre più imparziale ed equanime, che non dipende dalla risonanza emotiva immediata. Questo punto è cruciale: il Mahāyāna tende a distinguere tra commozione/tenerezza come porta d’accesso e mahākaruṇā come stabilità non selettiva, inseparabile da una visione meno dualistica.
3) Auto-compassione come focus primario vs esito collaterale
Qui la differenza diventa particolarmente rilevante.
Nelle tradizioni buddhiste, il proprio beneficio è incluso (“io e tutti gli esseri…”), ma raramente viene isolato come oggetto privilegiato di un addestramento separato. In molte fonti tibetane, l’auto-preoccupazione è anzi trattata come ostacolo da ridurre (self-cherishing). Nei protocolli contemporanei, invece, l’auto-compassione può diventare un obiettivo esplicito, perché risponde a un problema clinico moderno: autocritica, vergogna, senso di indegnità, difficoltà nel ricevere cura.
Questa divergenza non implica che l’auto-compassione sia “sbagliata”, ma suggerisce che essa operi su una configurazione culturale e psicologica specifica. Nel capitolo successivo chiariremo perché, dal punto di vista mahāyāna, l’auto-compassione in senso moderno può apparire concettualmente instabile — e in che modo, tuttavia, potrebbe funzionare come upāya in contesti clinici.
17.7 Pratiche secolarizzate e pattern disfunzionali: un’analisi critica
Nei capitoli sui brahmavihāra e sul tonglen abbiamo identificato tre pattern che rendono la cura insostenibile: identificazione fusionale, dissociazione difensiva e eroismo compensatorio. È utile chiedersi: come si posizionano le pratiche secolarizzate rispetto a questi pattern?
17.7.1 Identificazione fusionale
I programmi di compassion training riconoscono generalmente il rischio dell’angoscia empatica (empathic distress) e includono componenti di stabilizzazione attentiva per prevenirla. Tuttavia, l’enfasi sul “calore affettivo” e sulla “connessione emotiva” può, in alcuni partecipanti, favorire una fusione non intenzionale, specialmente se manca la componente equanime (upekkhā) che nei brahmavihāra tradizionali funge da stabilizzatore.
Elemento mancante: l’equanimità come quarto Incommensurabile è spesso assente o sottosviluppata nei protocolli secolari. Questo può lasciare i partecipanti senza strumenti per distinguere tra compassione stabile e risonanza emotiva instabile.
17.7.2 Dissociazione difensiva
Le pratiche secolarizzate affrontano questo pattern indirettamente, attraverso l’invito all’apertura e alla presenza. Tuttavia, senza un lavoro esplicito sulla contrazione difensiva (come quello che il tonglen affronta direttamente), alcuni partecipanti possono attraversare i programmi mantenendo intatte le loro difese, “facendo gli esercizi” senza che la mente si apra realmente.
Elemento mancante: la dimensione di “esposizione deliberata” alla sofferenza, che nel tonglen è esplicita e strutturata, è spesso attenuata nei contesti clinici per ragioni di sicurezza. Questo è comprensibile, ma può limitare la capacità della pratica di incidere sulle difese più radicate.
17.7.3 Eroismo compensatorio
Qui le pratiche secolarizzate mostrano una vulnerabilità significativa. L’enfasi sul “diventare più compassionevoli” può, paradossalmente, alimentare un’identità di “persona compassionevole” che è essa stessa una forma di attaccamento egoico. Il partecipante può uscire dal training con una nuova immagine di sé (“sono una persona che pratica la compassione”) senza che la struttura egoica sottostante sia stata interrogata.
Elemento mancante: la componente decostruttiva, ovvero il lavoro esplicito sulla vacuità del sé che pratica, è quasi assente nei protocolli secolari. Senza questa dimensione, la compassione rischia di diventare un nuovo contenuto dell’ego piuttosto che un suo solvente.
17.7.4 Implicazioni per le professioni di aiuto
Per gli operatori delle professioni di aiuto, questa analisi suggerisce una cautela: i programmi di compassion training possono essere utili, ma non sono automaticamente protettivi rispetto ai pattern disfunzionali. Un operatore può completare un corso di CCT o MSC e mantenere intatte le dinamiche di fusione, dissociazione o eroismo che lo espongono al burnout.
Ciò non significa che i programmi siano inutili, ma che possono essere necessari, ma non sufficienti. L’integrazione degli elementi “dimenticati” (equanimità, esposizione strutturata, decostruzione dell’identità del curante) potrebbe renderli più efficaci per questa popolazione specifica.
17.8 Un equivoco ricorrente: “l’auto-compassione è un concetto buddhista”
In parte della letteratura divulgativa e in alcuni contesti psicologici si trova l’idea che l’auto-compassione (così come definita da Neff) sia un “concetto buddhista” o che derivi direttamente da pratiche tradizionali. Questa affermazione è problematica per due ragioni:
- Sul piano storico-testuale, non è facile individuare un equivalente diretto e stabile di una pratica che consiste nel trattare se stessi come “oggetto” di compassione mediante auto-dialogo benevolo.
- Sul piano fenomenologico, molte pratiche indo-tibetane mirano a spostare l’attenzione fuori dall’auto-centratura, non a rafforzare la relazione riflessiva con il sé come oggetto.
Al tempo stesso, è vero che le tradizioni buddhiste includono costantemente il proprio beneficio: rinuncia, liberazione, cessazione della sofferenza. Ma questo non equivale automaticamente al costrutto psicologico contemporaneo di self-compassion. Distinguere questi livelli è essenziale per evitare un confronto confuso o apologetico.
17.9 Conclusioni
Il confronto tra pratiche secolarizzate e tradizione indo-tibetana mostra continuità reali (allenabilità della compassione, gradualità, centralità dell’intenzione), ma anche divergenze strutturali che dipendono dal diverso orizzonte culturale e dagli scopi dell’addestramento.
Nel Mahāyāna, la compassione è inseparabile da un progetto di trasformazione radicale del sé e dalla comprensione della vacuità; nei contesti secolari, la compassione è spesso intesa come risorsa psicologica per benessere, resilienza e relazioni. Ciò non rende i protocolli moderni “inferiori”, ma chiarisce che essi operano una selezione e una riformulazione: in alcuni casi una semplificazione, in altri un adattamento necessario.
Per le professioni di aiuto, l’analisi suggerisce che i programmi esistenti possono essere potenziati integrando elementi che sono stati attenuati nella traduzione secolare — in particolare l’equanimità, l’esposizione strutturata alla sofferenza, e il lavoro sulla decostruzione dell’identità del curante.
Questa analisi porta alla domanda che apre il capitolo successivo: che cosa accade quando la compassione viene esplicitamente diretta verso il sé, diventando auto-compassione, in contesti in cui il sé è già iper-riflessivo e narrativamente saturo? È qui che la tensione tra le antropologie implicite e la questione dell’auto-oggettificazione diventa decisiva.