2 Il non-sé: fondamento filosofico della compassione
2.1 Introduzione
Prima di analizzare il ruolo della karuṇā nel percorso del Buddhismo Mahāyāna, è necessario chiarirne il fondamento filosofico: il nesso che lega la compassione alla dottrina del non-sé (anātman) e alla vacuità (śūnyatā). Senza questa base, la compassione buddhista rischia di essere fraintesa come una semplice disposizione emotiva o un ideale morale, ovvero qualcosa che si aggiunge a un sé già costituito, anziché emergere dalla trasformazione della struttura stessa dell’esperienza.
Il presente capitolo esplora questo fondamento seguendo un percorso in quattro tappe: l’analisi buddhista del sé e l’intuizione originaria dell’anātman; l’estensione mahāyāna di questa intuizione attraverso la nozione di śūnyatā; il passaggio dal non-sé all’interdipendenza (pratītyasamutpāda) (Siderits, 2017); infine, le implicazioni di questa visione per la pratica e per il lavoro nelle professioni di aiuto.
2.2 L’illusione del sé: un esperimento mentale
Le culture contemporanee tendono a concepire l’identità personale come un nucleo stabile e autonomo. L’individuo è incoraggiato a “scoprire se stesso”, a rafforzare la propria immagine, a sviluppare un senso di continuità e padronanza su di sé. Questa concezione è talmente pervasiva da sembrare ovvia: è il presupposto implicito di ogni discorso sulla felicità, la realizzazione personale e la salute mentale.
La prospettiva buddhista invita a riconsiderare radicalmente questa assunzione. Per comprenderne la portata, può essere utile un esperimento mentale.
Immaginiamo di cercare, nell’esperienza diretta, quel “sé” che presumiamo di essere. Dove si trova? Se guardiamo al corpo, troviamo processi in costante mutamento: cellule che si rinnovano, sensazioni che sorgono e cessano, un organismo che invecchia. Se guardiamo alla mente, troviamo un flusso di pensieri, emozioni, ricordi, percezioni, nessuno dei quali permane identico per più di qualche istante. Se guardiamo alla nostra storia personale, troviamo una narrazione costruita retrospettivamente, selettiva e mutevole, che cambia a seconda del momento e del contesto in cui la raccontiamo.
In nessuno di questi luoghi troviamo un’entità stabile, unitaria, indipendente, ovvero quel “nucleo” che presumevamo di essere. Troviamo invece processi, relazioni e condizioni che si intrecciano.
Questa osservazione non è una speculazione filosofica astratta. È un’indagine che può essere condotta in prima persona e che costituisce il punto di partenza della psicologia buddhista.
2.3 L’analisi buddhista: i cinque aggregati
L’intuizione appena descritta trova la sua formulazione sistematica nella dottrina dei cinque aggregati (skandha)1. Secondo questa analisi, ciò che chiamiamo “persona” o “io” è in realtà un insieme di cinque processi interdipendenti:
- forma (rūpa), ovvero il corpo e i processi fisici;
- sensazione (vedanā), ovvero la tonalità affettiva dell’esperienza;
- percezione (saṃjñā), ovvero il riconoscimento e la categorizzazione;
- formazioni mentali (saṃskāra), ovvero le volizioni, le abitudini e le disposizioni;
- coscienza (vijñāna), ovvero il processo di consapevolezza.
Nessuno di questi aggregati è permanente. Nessuno è indipendente dagli altri. Nessuno può essere identificato come “il vero sé”. Ciò che chiamiamo “io” è una costruzione convenzionale, la quale è utile per il linguaggio, la vita sociale, l’attribuzione di responsabilità, ma è priva di un fondamento ultimo.
Questa comprensione è detta anātman (non-sé). È importante sottolineare cosa essa non afferma: non nega l’esistenza della persona in senso convenzionale; non sostiene che “non esiste nulla”; non conduce a un nichilismo esistenziale. Afferma piuttosto che il sé non esiste nel modo in cui ordinariamente lo concepiamo, ovvero come un’entità stabile, unitaria, separata dal resto della realtà.
2.4 Dall’anātman alla śūnyatā: l’estensione mahāyāna
Nel Buddhismo delle origini, l’anātman riguarda primariamente la persona. Con l’affermarsi del Mahāyāna, a partire dai primi secoli dell’era comune, questa intuizione viene radicalizzata ed estesa a tutti i fenomeni.
La scuola Madhyamaka, inaugurata dai Sūtra della Perfezione della Saggezza e sistematizzata da Nāgārjuna, afferma che tutti i fenomeni, non solo le persone, sono privi di esistenza intrinseca (svabhāva)2. Esistono solo in dipendenza da cause e condizioni, dalle parti che li compongono, dai contesti in cui si manifestano e dalle pratiche concettuali che li rendono comprensibili.
Questa estensione ha una conseguenza importante: l’assenza di un sé personale non è un’anomalia o un’eccezione, ma un caso particolare di una verità più generale. Nulla possiede un’essenza autonoma. La realtà intera è un tessuto di relazioni, non una collezione di entità indipendenti.
Il termine śūnyatā (vacuità) designa precisamente questo: non un “vuoto” nel senso di assenza o nulla, ma l’assenza di esistenza intrinseca. I fenomeni sono “vuoti” nel senso che non esistono in modo auto-fondato: esistono solo in relazione.
2.5 Interdipendenza: la struttura della realtà
Se nulla possiede un’essenza autonoma, allora tutto esiste in dipendenza da altro. Questa è la dottrina dell’origine condizionata (pratītyasamutpāda), che il Buddha considera il cuore stesso del suo insegnamento.
L’interdipendenza non è semplicemente l’osservazione che “tutto è connesso”, un’affermazione che rischia di diventare un cliché. È piuttosto una tesi ontologica precisa: le relazioni sono costitutive, non accidentali. Non esistono prima entità indipendenti che poi entrano in relazione; le entità stesse sono prodotte dalle relazioni.
Consideriamo un esempio. Una persona non è prima un individuo autonomo che poi entra in relazioni sociali. È piuttosto costituita da quelle relazioni: dalla lingua che parla (che non ha inventato), dalla cultura in cui è cresciuta (che non ha scelto), dalle esperienze che l’hanno formata (che dipendono da innumerevoli condizioni). Persino i suoi pensieri più “privati” utilizzano concetti, categorie e strutture narrative che provengono dall’esterno.
Questo non significa che la persona non esista o che non abbia agency. Significa che la sua esistenza è relazionale, non sostanziale. È un nodo in una rete, non un atomo isolato.
2.6 Implicazioni per la pratica
Fin qui abbiamo esposto la dottrina in termini filosofici. Ma l’anātman e la śūnyatā non sono primariamente teorie a cui possiamo credere o meno: sono intuizioni da realizzare attraverso la pratica. La differenza è cruciale.
Comprendere intellettualmente che il sé è una costruzione convenzionale è relativamente facile. Vivere in prima persona questa comprensione, ovvero lasciar andare l’attaccamento automatico alla propria identità, ai propri punti di vista, ai propri interessi, è molto più difficile. È qui che entra in gioco la pratica contemplativa.
La meditazione buddhista, nelle sue varie forme, può essere intesa come un laboratorio per osservare direttamente i processi che costituiscono l’esperienza. Sedendo in silenzio e osservando la mente, il praticante può verificare in prima persona ciò che la dottrina afferma: che i pensieri sorgono e cessano senza un “pensatore” che li controlli; che le emozioni sono processi condizionati, non proprietà di un sé; che il senso di essere un “io” separato è esso stesso un fenomeno che appare e scompare.
Questa verifica esperienziale ha effetti che la sola comprensione intellettuale non produce. Quando l’illusione del sé viene vista — non solo pensata, ma esperita direttamente — allora la presa che essa esercita inizia ad allentarsi.
2.7 Rilevanza per le professioni di aiuto
Per chi lavora nelle professioni di aiuto, questa prospettiva ha implicazioni concrete che meritano di essere esplicitate.
Il burnout come sintomo di reificazione del sé. Molte forme di esaurimento professionale possono essere rilette come conseguenze di una concezione rigida dell’identità. L’operatore che si identifica fortemente con il ruolo di “chi aiuta” si trova in una posizione strutturalmente fragile: ogni fallimento diventa un fallimento personale; ogni limite diventa una minaccia all’identità; la sofferenza dell’altro diventa un peso da portare. Allentare questa identificazione non significa diventare indifferenti, ma ridurre il costo psicologico della cura.
La distinzione rigida tra “chi aiuta” e “chi è aiutato”. La prospettiva dell’interdipendenza mette in discussione la dicotomia tra operatore e utente come entità separate con ruoli fissi. Nella realtà della relazione terapeutica o educativa, i confini sono più permeabili: l’operatore è trasformato dall’incontro quanto l’utente; la “competenza” non è una proprietà stabile ma una qualità relazionale; il “bisogno” non appartiene solo a una delle parti.
L’attaccamento ai risultati. L’identificazione con un sé che “deve” ottenere risultati genera ansia, frustrazione e, nel lungo periodo, cinismo. La prospettiva del non-sé non elimina l’impegno per il cambiamento, ma lo libera dalla pressione dell’appropriazione personale. Si agisce per il bene dell’altro non perché “io” devo riuscire, ma perché la situazione richiede quell’azione.
Questi temi verranno ripresi e sviluppati nei capitoli successivi. Per ora è sufficiente notare che la dottrina dell’anātman, lungi dall’essere una speculazione metafisica irrilevante per la pratica, offre una cornice per ripensare alcune delle difficoltà più comuni nel lavoro di cura.
2.8 Due obiezioni comuni
Prima di concludere, è utile affrontare due obiezioni che sorgono frequentemente quando si presenta la dottrina del non-sé.
“Se non c’è un sé, chi agisce? Chi è responsabile?” L’anātman non nega l’esistenza di azioni, intenzioni e responsabilità. Nega che dietro questi processi ci sia un’entità separata che li “possiede”. Le azioni accadono; le conseguenze seguono; la responsabilità convenzionale rimane intatta. Ciò che viene meno è l’illusione di un agente sostanziale che sta “dietro” l’azione.
“Questa visione non porta al nichilismo o all’indifferenza?” Al contrario. Se il sé fosse realmente un’entità separata e autosufficiente, ci sarebbe una base per l’indifferenza verso gli altri: “loro” sarebbero fondamentalmente estranei a “me”. È proprio l’illusione della separazione che rende possibile l’indifferenza. Quando questa illusione si dissolve, la sofferenza altrui non appare più come qualcosa di estraneo. Non perché “diventiamo tutt’uno” in senso fusionale, ma perché i confini rigidi che sembravano separare sé e altro si rivelano per ciò che sono: costruzioni convenzionali, non barriere ontologiche.
2.9 Verso la compassione
Il presente capitolo ha posto le basi filosofiche per comprendere la concezione buddhista della compassione. L’anātman e la śūnyatā non sono dottrine astratte, ma il fondamento su cui poggia l’intera struttura della pratica mahāyāna.
I capitoli successivi esploreranno come questa base filosofica si traduca in una concezione specifica della compassione (karuṇā), diversa in aspetti importanti dalle concezioni occidentali contemporanee, e come questa concezione informi le pratiche concrete di coltivazione.
Bibliografia
I cinque aggregati (skandha) sono: (1) Forma (rūpa): il corpo, gli organi di senso e gli oggetti percepiti; (2) Sensazione (vedanā): la tonalità affettiva immediata dell’esperienza — piacevole, spiacevole o neutra; (3) Percezione (saṃjñā): il riconoscimento e la categorizzazione degli oggetti; (4) Formazioni mentali (saṃskāra): le volizioni, le intenzioni, le abitudini, le disposizioni caratteriali — è qui che si genera il karma; (5) Coscienza (vijñāna): il processo di consapevolezza che accompagna ogni esperienza sensoriale o mentale.↩︎
Il termine svabhāva indica una “natura propria” o “essenza intrinseca”, ovvero l’idea che un fenomeno possieda caratteristiche che gli appartengono indipendentemente da qualsiasi relazione con altro. Nella prospettiva Madhyamaka, nessun fenomeno possiede svabhāva: ogni cosa esiste solo in dipendenza da condizioni. Questa radicale assenza di natura intrinseca è chiamata śūnyatā (vacuità).↩︎