1 Radici e differenze
1.1 Introduzione
“Un uccello ha bisogno di due ali: saggezza e compassione.” (Proverbio tibetano)
Nel 1990, durante un incontro del Mind and Life Institute dedicato a “Emozioni e Salute”, Sharon Salzberg chiese al Dalai Lama cosa pensasse dell’odio verso sé stessi (self-hatred). La risposta fu disarmante: «Che cos’è?». Occorsero diversi minuti perché i presenti riuscissero a spiegare il fenomeno — e il Dalai Lama rimase visibilmente perplesso (Salzberg & Kabat-Zinn, 2004).
Questo episodio illumina un problema tutt’altro che marginale. Alcune configurazioni esperienziali che oggi consideriamo centrali nella sofferenza psicologica, ovvero l’autocritica cronica, la vergogna pervasiva, la ruminazione narrativa sul sé, il senso di inadeguatezza fondamentale, non sono universali. Dipendono da specifiche cornici culturali, da modelli impliciti del sé e da abitudini dell’attenzione che caratterizzano la modernità occidentale.
Questa osservazione è cruciale per chi lavora nelle professioni di aiuto. Molti degli strumenti oggi più diffusi, ovvero la mindfulness, il training compassionevole e l’auto-compassione, sono nati per rispondere a queste configurazioni di sofferenza contemporanea. E in molti casi funzionano: riducono lo stress, migliorano la regolazione emotiva, la qualità delle relazioni e aiutano a prevenire il burnout. Sarebbe ingenuo negarlo. E tuttavia, nella pratica clinica ed educativa emerge spesso una sensazione condivisa: queste tecniche funzionano, ma non sempre abbastanza. Funzionano in alcuni contesti e non in altri; funzionano per un periodo e poi perdono efficacia; funzionano sui sintomi, ma lasciano intatti nuclei profondi di sofferenza, ovvero rigidità identitaria, autocritica strutturale, cinismo, iper-responsabilità, collasso empatico.
È da questa tensione, non da un rifiuto della psicologia contemporanea, che nasce la presente riflessione.
1.2 La tesi centrale
L’ipotesi che guida il mio intervento è la seguente:
le pratiche contemplative e compassionevoli contemporanee funzionano perché attingono a intuizioni profonde della tradizione buddhista; ma funzionano “troppo poco” perché, nel processo di adattamento, hanno spesso lasciato sullo sfondo proprio quegli elementi che rendevano la compassione stabile, non reattiva e sostenibile.
Il punto non è che la psicologia “abbia sbagliato”, ma che abbia selezionato alcuni aspetti del buddhismo, ovvero quelli più compatibili con le sensibilità moderne, dimenticandone altri (Purser, 2021). Questi elementi dimenticati non sono marginali, ma riguardano il modo in cui viene concepito il sé, il ruolo della sofferenza, la funzione della compassione e il rapporto tra cura ed ego.
1.2.1 Un esempio concreto: l’operatore in burnout
Consideriamo una psicologa che lavora in un servizio di salute mentale. Ha seguito corsi di mindfulness e auto-compassione. Sa che dovrebbe “essere gentile con sé stessa” e “accettare i propri limiti”. Eppure, dopo tre anni di lavoro intenso, si ritrova esausta, cinica verso i pazienti più difficili, incapace di staccare mentalmente dal lavoro. Le tecniche che conosce sembrano insufficienti: quando prova a praticare l’auto-compassione, una voce interna le dice che non se la merita, che dovrebbe fare di più, che gli altri colleghi ce la fanno.
Questo scenario è comune. Le pratiche contemporanee offrono strumenti per gestire lo stress, ma spesso presuppongono un sé stabile che deve essere “curato” e “protetto”. Paradossalmente, questo presupposto può rafforzare proprio quella struttura identitaria rigida che genera il problema. L’operatore diventa qualcuno che deve prendersi cura di sé per poter continuare a prendersi cura degli altri: si noti che questa è una logica che mantiene intatta la separazione tra sé e altro, tra chi dà e chi riceve, tra forza e vulnerabilità.
La tradizione buddhista propone una prospettiva radicalmente diversa: il problema non è che l’operatore non si prende abbastanza cura di sé, ma che la struttura stessa della distinzione “prendersi cura di sé vs. prendersi cura degli altri” è parte del problema. Quando questa distinzione si allenta, non come ideale astratto, ma come esperienza vissuta, la cura diventa meno costosa, più fluida, più sostenibile.
1.3 Domande guida
Da queste premesse sorgono le domande che strutturano il mio intervento:
Sul piano teorico:
- Che cosa intende il Buddhismo Mahāyāna quando parla di karuṇā (compassione)?
- Perché, in quella tradizione, la compassione non è mai separata dalla saggezza (prajñā)?
- Quale concezione della mente e del sé è implicita nelle pratiche buddhiste — e quale in quelle secolarizzate?
Sul piano pratico:
- Che cosa accade quando una pratica nata per de-centrare l’ego viene applicata in contesti che continuano a presupporre un sé autonomo da rinforzare?
- Quali elementi “scomodi” del buddhismo potrebbero rendere le pratiche contemporanee più efficaci, più stabili e meno costose emotivamente?
- Come può un operatore integrare queste prospettive nel proprio lavoro quotidiano?
1.4 La compassione come via di trasformazione
La presente riflessione propone di esplorare la karuṇā non come una “emozione positiva” o una competenza relazionale isolata, ma come una via di trasformazione della struttura dell’esperienza (Anālayo, 2015). Nel Mahāyāna, la compassione non può essere separata da una profonda revisione dell’idea di un sé intrinseco (anātman), dalla comprensione dell’interdipendenza (pratītyasamutpāda) e dalla realizzazione della vacuità (śūnyatā) (Rāhula, 1974).
Questo spostamento è decisivo. Molte difficoltà che incontriamo nel lavoro di aiuto, ovvero il burnout, il cinismo, l’identificazione con il ruolo di salvatore, l’incapacità di tollerare l’impotenza, non dipendono solo da un “deficit di empatia” o da una cattiva gestione dello stress. Dipendono da strutture percettive e cognitive che rendono la cura instabile, selettiva o estenuante.
Un banco di prova particolarmente istruttivo è il rapporto tra compassione e auto-compassione. Come mostrano Dunne e Manheim (Dunne & Manheim, 2023), la nozione contemporanea di self-compassion, pur ispirata a fonti buddhiste e utile dal punto di vista clinico, risulta difficile da sovrapporre alle concezioni indo-tibetane della compassione, che tendono a orientarla principalmente verso gli altri e a guardare con sospetto la sua interiorizzazione verso un sé reificato. Ciò non implica che le pratiche moderne debbano essere rigettate. Implica, però, che stiamo lavorando con due antropologie diverse, e che chiarire questa differenza non è un esercizio teorico astratto, ma una questione di efficacia clinica.
1.5 Rilevanza per le professioni di aiuto
Gli operatori delle professioni di aiuto si trovano quotidianamente a fare i conti con tre sfide ricorrenti: esporsi alla sofferenza senza esserne travolti; prendersi cura senza identificarsi nel ruolo di “salvatore”; restare umani senza bruciarsi emotivamente.
Il buddhismo, nelle sue formulazioni più mature, ha affrontato esattamente questi problemi, sebbene in un contesto culturale molto diverso dal nostro. Le sue soluzioni non sono immediatamente trasferibili, ma contengono intuizioni strutturali che possono essere riformulate come strumenti critici e operativi per il lavoro contemporaneo.
Questo corso non propone di “applicare il buddhismo” alla clinica. Propone piuttosto di usarlo come specchio e laboratorio: per interrogare i modelli impliciti della mente che utilizziamo, per capire perché alcune pratiche funzionano solo fino a un certo punto, e per esplorare se integrare elementi che sono stati “dimenticati”, ovvero il non-sé, l’equanimità, il decentramento, la non-dualità, possa rendere la compassione più affidabile e più sostenibile.
1.6 Struttura del percorso
Il materiale è organizzato in tre sezioni principali:
Sezione 1: Coltivazione della compassione — Questa sezione, di cui il presente capitolo costituisce l’introduzione, esplora le radici filosofiche della compassione nel buddhismo. Si articola in cinque capitoli che affrontano: la dottrina del non-sé (anātman) e il suo legame con la sofferenza; il confronto tra concezioni buddhiste e occidentali della compassione; le sistematizzazioni del Mahāyāna sulla natura e l’origine della karuṇā; le dimensioni costitutive della compassione e la sua relazione con la saggezza; infine, i metodi concreti di coltivazione.
Sezione 2: Dharma — Approfondisce le pratiche contemplative: la meditazione come via per la compassione, i quattro Incommensurabili (brahmavihāra), la pratica del tonglen. Questa sezione mostra come queste pratiche lavorino sulla struttura dell’esperienza, non solo sull’emozione.
Sezione 3: Tradizioni secolarizzate — Analizza cosa accade quando le pratiche buddhiste vengono adattate al contesto occidentale contemporaneo. Esamina i principali protocolli evidence-based (MBSR, MSC, CCT), ne valuta punti di forza e limiti, e propone una riflessione critica su cosa potrebbe essere recuperato per rendere questi interventi più efficaci.
1.7 Nota metodologica
L’obiettivo della presente riflessione non è una sintesi teorica, ma la proposta di una possibile rifondazione operativa. Si tratta di mostrare come alcune delle difficoltà ricorrenti nel lavoro clinico ed educativo, ovvero il burnout, il controtransfert paralizzante, l’impotenza e i conflitti relazionali cronici, possano essere rilette non solo come problemi tecnici o emotivi, ma come sintomi di un modello implicito della mente e della relazione che potrebbe essere rivisto.
L’obiettivo è orientato alla pratica. Ogni capitolo cercherà di collegare le analisi teoriche a implicazioni concrete per il lavoro degli operatori. I progetti finali richiesti ai partecipanti dovranno dimostrare la capacità di tradurre queste riflessioni in applicazioni specifiche al proprio contesto professionale.